O TRADIȚIE POLITICĂ PUȚIN (RE)CUNOSCUTĂ
În România, în afara unor mici colective editoriale care au încercat să popularizeze de-a lungul vremii ideile și autorii/-oarele libertari/-re, interesul pentru cunoașterea istoriei anarhismului a fost în general unul sporadic, atunci când n-a lipsit cu desăvârșire. Deși în ultimii ani preocuparea pentru temele de inspirație libertară pare să fi renăscut, contribuțiile și studiile dedicate gândirii anarhiste sunt încă la început. Discursul public privitor la anarhism a rămas și el fantezist, trecând adesea și cu dezinvoltură, chiar și în cazul vocilor pretins intelectuale, hotarele inepției, așa cum arăta recent și A.M. într-o excelentă analiză pe subiect. În același timp, dacă ne uităm doar la ultimii 30 de ani, acest aspect nu ar trebui neapărat să ne surprindă. Din bogata literatură istorică dedicată mișcărilor și gândirii anarhiste, au fost traduse și au apărut în limba română de-abia două titluri: Anarhismul de George Crowder (Antet, 1997) și Istoria anarhismului de Jean Péposiet (Lider, Sirius, 2006). Asta în condițiile în care există zeci de studii de referință în domeniu, de la textele istorice ale lui Piotr Kropotkin și Max Nettlau (probabil cel mai important istoric anarhist) și până la lucrările și antologiile publicate de George Woodcock, Jean Maitron, Daniel Guérin sau Peter Marshall − pentru a-i aminti doar pe câțiva dintre autorii de studii istorice libertare. În același timp, așa cum aminteam mai devreme, cu câteva mici excepții, interesul pentru recuperarea și înțelegerea istoriei libertare locale n-a fost unul deosebit, puțini autori din România preocupându-se de acest subiect și, în general, de tradiția politică a anarhismului.
Tocmai de aceea, apariția în traducere românească la editura Cetatea de Scaun din Târgoviște a volumului Guvernarea nimănui. Anarhismul în teorie și practică de Ruth Kinna poate fi considerată un veritabil eveniment editorial, fiind una dintre rarele ocazii când o astfel de lucrare este prezentată publicului din România. Un element care merită menționat aici este și faptul că ediția românească a apărut la scurt timp după cea britanică, în 2019, ceea ce constituie o premieră absolută, dacă e să ne raportăm atât la decalajele de timp firești atunci când e vorba de o traducere, dar mai ales la firavul interes arătat subiectului de către editorii autohtoni.
CINE ESTE RUTH KINNA?
Ruth Kinna este profesoară de filozofie politică și una dintre cele mai importante istorice anarhiste contemporane. Editoare a revistei Anarchist Studies, face de asemenea parte și din Grupul de Studii Anarhiste (Anarchist Research Group) de la Universitatea din Loughborough. A publicat mai multe studii de referință dedicate istoriei libertare, de la monografii ale unor gânditori aflați deja în „canonul de lectură anarhist” – William Morris și Kropotkin − la cercetări dedicate anarcha-feminismului. Articolul său „Anarchism and feminism” este o lectură necesară pentru oricine dorește să înțeleagă istoria comună, destul de complicată, a celor două, dar mai ales să descopere rolul important jucat de anarcha-feminism atât în reevaluarea critică a „anarhismului clasic”, cât și a feminismului în general. Alături de munca de cercetare, Ruth Kinna s-a implicat activ în proiecte editoriale menite să popularizeze istoria anarhismului. Înainte de Guvernarea nimănui. Anarhismul în teorie și practică (2019), Ruth Kinna a publicat în 2005 o altă lucrare dedicată ideilor și practicilor libertare: Anarchism – a beginner’s guide (Anarhismul – ghid pentru începători). Cea mai recentă publicație a sa este seria de eseuri ilustrate Great Anarchists, care urmează să fie editată în volum la Dog Section Press. Seria, la care a lucrat împreună cu Clifford Harper, autor al unui superb ghid ilustrat al „anarhiei”, cuprinde portretele câtorva dintre cei/cele mai cunoscuți/-te anarhiști/-te din perioada „clasică”: Voltairine de Cleyre, Lucy Parsons, Louise Michel, Mihail Bakunin, Max Stirner, Errico Malatesta etc.
***
GUVERNAREA NIMĂNUI. ANARHISMUL ÎN TEORIE ȘI PRACTICĂ (2019)
Dincolo de încurcăturile terminologice sau de exagerări, anarhismul e un subiect destul de complicat. Plasticitatea gândirii anarhiste și diversitatea expresiilor sale istorice au pus mereu în dificultate cercetările care i-au fost dedicate. Abordările istoricilor au fost și ele diferite. Pentru George Crowder, de pildă, − dacă e să ne referim doar la lucrările deja traduse în limba română − anarhismul e o ideologie politică modernă construită pe temelia ideilor iluministe și apărută în trena Revoluției Franceze. Cartografierea principalelor idei anarhiste, propusă de istoricul britanic, se baza doar pe textele gânditorilor anarhiști „clasici” − Godwin, Proudhon, Bakunin și Kropotkin. Perspectiva lui Jean Préposiet e, în schimb, una ceva mai cuprinzătoare, înscriindu-se într-o tendință mai veche a istoriografiei anarhiste, inspirată de analizele lui Piotr Kropotkin. Acesta nu lega genealogia ideii libertare de vreun eveniment fondator exterior sau de anumite texte sau figuri intelectuale, ci mai degrabă de moștenirea populară (difuză din punct de vedere istoric) a organizării anti-autoritare, ale cărei expresii debordau, atât temporal, cât și social, cadrele nașterii anarhismului ca ideologie politică modernă în secolul al XIX-lea. De la răscoalele țărănești ale Evului Mediu, la dizidenții religioși din timpul războiului civil englez (the Diggers, de pildă), și până la „mânioșii” (les enragés), ori la comitetele și secțiunile municipale din timpul Revoluției Franceze, un anumit spirit libertar și popular, opus spiritului patrician și autoritar, părea să traverseze istoria.
Ruth Kinna pornește în analiza sa de la o poziție de principiu asemănătoare, văzând în apariția anarhismului „cristalizarea unei tradiții politice fluide, care însă a depășit granițele istorice și geografice ale unei ideologii” (14). Cu toate acestea, spre deosebire de alți istorici anarhiști, Ruth Kinna nu-și propune o prezentare cronologică a evoluției ideilor libertare, ci mai degrabă surprinderea unor instantanee ale acestei istorii, începând cu secolul al XIX-lea. Această abordare tematică și „colocvială”, după cum o numește autoarea, are avantajul de a putea reda mai bine diversitatea practicilor și expresiilor anarhiste, evitând în același timp riscurile unei concentrări excesive asupra unor figuri intelectuale sau asupra textelor așa-zis „canonice” ale tradiției libertare.
Pentru Ruth Kinna anarhismul nu e o ideologie fix(at)ă, ci un ansamblu fluid de practici, având numeroase puncte de conexiune cu o „gamă largă de idei non-anarhiste” (15). Pe această deschidere și pe întinderea influențelor libertare mizează și istorica britanică pentru a demonta câteva dintre locurile comune referitoare la anarhism. Definiția de la care pornește autoarea este una destul de generoasă. Specificul gândirii libertare ar fi astfel aspirația către o societate liberă, (auto)organizată în afara (și împotriva) dominației și despotismului. Până la urmă, sensul de bază, etimologic, al „anarhiei” nu este nici cel de distrugere, nici cel de violență ori haos. Provenit din elină, cuvântul înseamnă, într-o lectură fidelă, „fără stăpân”, „contrar autorității” (din ἀν- și ἀρχή). „Anarhia” de care vorbesc libertarii desemnează rezistența universală împotriva dominației și respingerea puterii, coerciției și privilegiului ca fundament al relațiilor sociale. Ea este literal „guvernarea nimănui”, o stare de lucruri în care nimeni nu pretinde superioritatea asupra celorlalți. Anarhia înseamnă, pentru a-l parafraza pe Proudhon, organizare armonioasă, nu ruina societății.
Volumul este împărțit în cinci capitole și are ca anexă un scurt dictionar biografic al militanților/-telor amintite în carte, dar și câteva sugestii de lectură pentru cei interesați să exploreze în detaliu anumite aspecte ale istoriei anarhiste.
I. TRADIȚII
Prima parte urmărește emergența mișcării anarhiste în secolul XIX, prin intermediul mai multor evenimente marcante pentru istoria libertară: Comuna din Paris (1871), constituirea primei internaționale anti-autoritare, în 1872, odată cu despărțirea anarhiștilor de socialiștii marxiști, și „afacerea Haymarket” din 1886, soldată cu un veritabil „proces public al anarhismului”.
O altă chestiune abordată este recepția anarhismului în epocă și asocierea lui cu terorismul sau cu o formă de milenarism utopic și violent. Avându-și rădăcinile în militantismul claselor muncitoare, anarhismul era adesea zugrăvit drept un veritabil pericol social. Studiile vestitul medic italian Cesare Lombroso, care susținea predominanța tipului criminal printre anarhiști, au consfințit „științific” acest verdict. În curând i s-a adăugat și cel juridic, procesele, expulzările și execuțiile anarhiștilor (din Franța, Italia, Spania, România și până în Statele Unite, Rusia sau Japonia) fiind obișnuite în epocă. Criminalizarea anarhismului, arată Ruth Kinna, nu putea fi despărțită de demonizarea „claselor de jos”, având drept corolar delegitimarea aspirației legitime a acestora spre emanciparea de opresiune. O ilustrare convingătoare a fost și procesul anarhiștilor din piața Haymarket, condamnați ca „teroriști” și „inamici ai ordinii sociale” pentru a fi susținut revendicarea zilei de lucru de opt ore. Înăbușirea sângeroasă a comunei pariziene fusese și ea precedată de discursurile virulente ale apărătorilor ordinii, care-i comparau pe comunarzi cu o „gloată de murdari și leneși”, cu niște „sălbatici” sau cu „popoarele din colonii” (37), legând astfel disprețul de clasă de cel rasial. Lupta împotriva răzvrătiților nu era, în viziunea respectabililor burghezi, nici mai mult, nici mai puțin decât o înfruntare între „civilizație” și „barbarie”.
Faptul că mulți anarhiști au trebuit să trăiască perioade lungi în exil, fiind mereu hăituiți, expulzați sau deportați, a făcut într-un final din anarhism un fenomen cu o „audiență internațională semnificativă” (45). La această dinamică a contribuit și faptul că o mare parte a militanților erau muncitori migranți. Astfel, o rețea extinsă de publicații a urmat căile de migrație ale libertarilor, ale căror grupuri (mai mult sau mai puțin efemere) au funcționat ca centre de răspândire și tranzit pentru numeroasele reviste, traduceri, pamflete și cărți editate de anarhiști. Organizați în grupuri de afinitate, bazându-se de multe ori pe apropieri personale și în lipsa unor structuri politice fixe, de masă, anarhiștii au reușit în această perioadă să se bucure totuși de un impresionant ecou popular. Un rol hotărâtor în această chestiune l-a avut abundenta producție literară anarhistă și, așa cum arată și autoarea, caracterul ei transnațional. Căci, notează Ruth Kinna, „anarhismul s-a extins dincolo de activitățile câtorva activiști din Europa occidentală” (49). Unul dintre cele mai bine articulate argumente ale volumului este, de altfel, tocmai necesitatea recunoașterii expresiilor anti-autoritare care au ieșit din cadrele eurocentrice și androcentrice ale anarhismului clasic.
Tradiția libertară poate fi înțeleasă însă și în contextul specific al emergenței sale istorice.
Revoluțiile care modelaseră secolul XIX, proclamând egalitatea tuturor ființelor, drepturile omului și condamnând absolutismul în numele libertății, fuseseră ele altceva decât simple ajustări în arhitectura puterii? Consfințiseră ele transformări reale ale societății sau doar trecerea puterii în mâinile unei noi clase dominante (burghezia)? Se aflau noile realități sociale la înălțimea idealurilor proclamate? Anarhiștii, arată autoarea, rămâneau sceptici în această privință. Pentru ei „absolutismul fusese eliminat, dar stăpânirea și tirania rezistau” (31), iar instituțiile necesare menținerii privilegiilor erau ocrotite cu aceeași ferocitate de noua putere. Stăpânii se schimbaseră, doar sistemul stăpânirii rămăsese neatins. „În replică față de violența dezlănțuită de Comună și de afacerea Haymarket,” scrie Ruth Kinna, „anarhiștii au susținut că, astfel, au fost dezvăluite limitele republicanismului și ale liberalismului european. Pentru cei din mișcarea anarhistă în formare, evenimentele au relevat continuitatea dintre regimurile existente și tirania și absolutismul pe care revoluțiile din Anglia, America și Franța se presupunea că le eliminaseră. Lupta de clasă era, se pare, la fel de violentă în aceste state, aparent virtuoase, illuminate, precum fusese și în regimurile autocrate pe care republicanii și liberalii le dezavuau” (27).
Sistemul servituții nu putea fi menținut, pe de altă parte, decât prin menținerea sistemului dominației și al puterii, al cărui garant era statul. Ruth Kinna reușește să surprindă aici foarte bine și punctul care a dus într-un final la despărțirea anarhiștilor de socialiștii etatiști (sau marxiști). Pentru libertari nu cucerirea puterii politice trebuia să fie țelul luptei celor oprimați, ci emanciparea de sistemul dominației ca atare − revoluția socială. De aceea anarhiștii au rămas suspicioși față de orice „stăpânire”, fie ea burgheză, monarhică sau proletară.
Până la urmă, pare să sugereze autoarea, anarhiștii reclamau într-un mod coerent și consistent tocmai democratizarea radicală a societății și luarea în serios a valorilor egalității, libertății și fraternității. În viziunea lor toate acestea nu puteau fi realizate doar prin proclamarea unor drepturi formale sau prin decret de stat, în timp ce bazele vieții economice și sociale rămâneau aceleași, luând forma ierarhiei, dominației și inechității.
II. CULTURI
Libertarii vedeau dominația ca pe un ansamblu de instituții, discursuri și practici menite să susțină, să reproducă și să justifice inechitățile sociale și persistența lor, „un tip difuz de putere, înrădăcinată în ierarhie și în accesul inegal la resursele economice sau culturale” (53). Din acest punct de vedere, dorința anarhiștilor era demontarea regimurilor și „culturilor dominației”. Una dintre preocupările lor principale a fost, prin urmare, educația înțeleasă ca proces de „dez-învățare și reînvățare care să dea indivizilor forța de a se autoemancipa și posibilitatea de a se autoguverna” (52).
Ruth Kinna se oprește asupra a trei aspecte principale − legea, ierarhia și cucerirea − pentru a ilustra perspectiva anarhistă asupra culturii dominației. Critica libertară a arbitrajului legal este prezentată prin intermediul gândirii lui Sigmund Engländer. Pentru acesta legile nu erau un arbitru obiectiv și imparțial, ci parte a sistemului dominației și expresie a „antagonismului social”. Dacă poziția legislatorului nu era niciodată neutră (55), principala funcție a sistemului legal, concluziona Engländer, nu era repararea inechităților ci, dimpotrivă, codificarea legală a privilegiilor și consacrarea acestora ca baze ale funcționării sociale.
Critica ierarhiei e prezentată prin intermediul a doi gânditori aflați, cel puțin în anumite privințe, pe poziții diferite: Mihail Bakunin și Lev Tolstoi. Ambii combăteau ideea originii divine sau naturale a ierarhiilor și autorității, Bakunin de pe pozițiile unui materialism asumat, iar Tolstoi pornind de la interpretarea Evangheliilor. Apelul lor era însă asemănător. Atât Bakunin cât și Tolstoi îndeamnau la chestionarea autorității și la respingerea dominației și supunerii ca fundamente ale relațiilor umane.
Probabil cea mai interesantă parte a acestui triptic este cea dedicată noțiunii de cucerire. Sunt aduse în discuție textele lui Elisée Reclus, care analiza natura hegemoniei europene, și ale lui Voltairine de Cleyre, care „a descris impactul colonizării asupra populației indigene din Mexic” (67). Geograful francez punea la îndoială „istoriile liniare” prin care dominația europeană era glorificată, considerându-le „parțiale” și „neconvingătoare” (67). Reclus făcea o critică a colonialismului de pe poziții anarhiste, arătând că în spatele hegemoniei occidentale se afla impunerea prin război a sistemului proprietății private. Reflectând asupra revoluției mexicane, Voltairine de Cleyre ajungea la concluzii asemănătoare, remarcând în același timp că violența deposedării era (justificată și) însoțită mereu de rasism, de dezumanizarea celor subjugați și de disprețul pentru cei „ignoranți și necivilizați” (71).
EDUCAȚIE, CUNOAȘTERE ȘI DEZÎNVĂȚARE
Demistificarea autorității și a puterii nu puteau fi realizate în viziunea anarhiștilor în lipsa educației. Susținând cooperarea, creativitatea și autonomia gândirii, libertarii încercau să încurajeze apariția unor culturi ale non-dominației, întemeiate pe valori și practici radical diferite. „Trebuie să învățăm să gândim diferit”, scria, de pildă, Alexander Berkman. Lu Shifu, anarhist chinez, vorbea și el de o educație care să ducă la o transformare în profunzime a relațiilor sociale și care să nu însemne doar pregătire formală, ci și capacitatea de a reflecta asupra „cauzelor relelor sociale” (72). Mai degrabă decât bombele sau atentatele, educația și gândirea critică au fost mijloacele preferate de anarhiști dintotdeauna pentru a contracara autoritatea.
Însă, așa cum arată Ruth Kinna, educația nu însemna pentru anarhiști neapărat școlarizare. Educația de masă, aflată în mâna statului, principalul girant al sistemului dominației, era privită cu suspiciune de mulți militanți. Elitismul, lipsa accesului egal la învățătură, „prăbușirea educării în instrucție” (75), gregaritatea și uniformizarea erau pericolele principale pe care le vedeau libertarii în sistemele de educație subordonate logicii etatiste, competiției și profitului. Acestea ajungeau invariabil să reproducă și să întărească raportul „stăpân-supus”, „superior-inferior”. Nu întâmplător, așadar, printre gânditorii și militanții anarhiști dezbaterile asupra pedagogiei au ocupat un loc important. Tradiția libertară cuprinde un număr impresionant de educatori și de inovatori în pedagogie, de la Paul Robin și Francisco Ferrer, la Ivan Ilich, Paul Goodman sau Herbert Read. De remarcat și faptul că grupurile libertare s-au organizat în general pe structura cercurilor de auto-instruire, funcționând de multe ori ca un soi de contra-comunități de învățare. Înființarea de școli populare sau alternative, răspândirea liberă a cunoștințelor și abilităților, încurajarea practicilor pedagogice non-ierarhice și non-represive au fost mijloacele preferate de anarhiști dintotdeauna pentru a contracara „culturile dominației” și pentru a încerca să creeze „culturi ale anarhiei”. Inspirat de Alexander von Humboldt și de noțiunile sale de cunoaștere locală și globală, Piotr Kropotkin vedea, de pildă, în schimbul liber de idei și practici, care însemna atât contestarea proprietății intelectuale, cât și a logicii hegemoniei culturale, premisele constituirii unor comunități de cunoaștere transnaționale și non-ierarhice care să poată include „perspective multiple, nu doar occidentale sau europene” (91).
III. PRACTICI
În a treia parte a volumului Ruth Kinna trece în revistă practicile anarhiste, de la propaganda prin fapte, la ilegalismul anarhist și organizarea sindicală revoluționară, urmărind liniile de dezbatere (și chiar de falie) care au influențat de-a lungul timpului concepțiile anarhiste legate de violență, organizare politică sau clasă. Unul dintre meritele acestei abordări, care îmbină analiza tematică și prezentarea istorică, este și acela că reușește să ilustreze eterogenitatea și dinamica de multe ori contradictorie a mișcărilor libertare. Anarhismul se dovedește mai degrabă un „spectru” larg de acțiune socială și gândire politică, în continuă evoluție și transformare, decât o doctrină cu un „canon” fix, fie el practic sau teoretic.
Dezbaterile majore care au modelat peisajul „anarhiei” sunt cele legate de modalitățile de acțiune potrivite pentru răspândirea „culturilor non-dominației”. Poziția de principiu a anarhiștilor – lucru reflectat și în disputa cu socialiștii marxiști – a fost mereu că mijloacele nu pot fi despărțite de scop, că acțiuni aflate în logica dominației („dictatura proletariatului” de exemplu) nu vor putea aduce nicio emancipare reală. Autoritatea nu putea duce la consens, coerciția nu putea crea oameni liberi, violența nu putea fi „un răspuns ideologic la dominație” (100). În același timp, represiunea brutală împotriva anarhiștilor, dar și amintirea vie a masacrelor care au urmat Comunei, i-au făcut pe mulți libertari să reevalueze oportunitatea și legitimitatea rezistenței armate în fața puterii autocratice. Valul de atentate din anii 80’-’90 ai veacului XIX, îndreptate împotriva deținătorilor autorității, este astfel interpretat de Ruth Kinna ca parte a unui ciclu de violență determinat în principal de metodele represive întrebuințate de stat. Cu toate acestea, „propaganda prin fapte” nu s-a bucurat de sprijinul tuturor libertarilor, care considerau atentatele gesturi aflate în contradicție cu principiile anti-autoritare. În același timp, se punea și întrebarea legată de eficiența acestor acte în contextul combaterii „culturii dominației”. Răspunsurile la aceste întrebări au generat două dezbateri de lungă durată (care continuă și azi), împărțindu-i pe anarhiști într-o primă fază în „individualiști și organizaționiști”. Primii respingeau ideea unor organizații de masă și militau pentru „acțiunea directă” împotriva autorității, în afara oricăror considerente de morală burgheză sau lege. Organizaționaliștii − anarho-sindicaliștii de exemplu − vedeau în organizarea pe scară largă și în deschiderea anarhismului către alte mișcări de masă o evoluție inevitabilă și, mai mult, singurul mijloc eficient de a combate dominația, iar constituirea unor platforme de acțiune comune, care să permită o coordonare a eforturilor revoluționare, o necesitate. În paralel cu această dezbatere, anarhiștii se despărțeau și în privința viziunii pe care o aveau despre procesul și ritmul transformării sociale. Ruth Kinna reușește să surprindă foarte bine nuanțele acestei dezbateri, care complica oarecum distincția anterioară, adăugându-i-o pe cea dintre „evoluționiști” și „revoluționiști”.
Discuțiile despre organizare și rezistență s-au intensificat în preajma Primului Război Mondial. Răspândirea sindicalismului în această perioadă a încurajat activismul anarhist anti-război, poziție împărtășită de majoritatea libertarilor de atunci, care se opuneau astfel în mod conștient și asumat tuturor formelor de violență girate de stat. Greva generală, solidaritatea internațională și refuzul serviciului militar erau principalele modalități de luptă preconizate. Pacifismul și militantismul anti-război au coexistat însă în această perioadă cu forme de rezistență armată din partea anarhiștilor. Un exemplu grăitor este armata lui Nestor Makhno, care s-a opus atât Armatei Roșii, cât și „albilor”, în anii războiului civil care a urmat revoluției din Rusia. Dezbaterea a continuat și în deceniile care au urmat, cursa înarmărilor nucleare revigorând activismul anti-militarist anarhist, în timp ce mișcările contra-culturale ale anilor ’60-’70 au adus în prim-plan necesitatea transformărilor la nivelul vieții de zi cu zi pentru contracararea efectelor alienării, exploatării și dominației.
După cum observă și Ruth Kinna, anarhiștii „nu s-au pus încă de acord în privința violenței” (109). De altfel, cadrul discuției ca atare (violență – non-violență) ar trebui și el chestionat. Noțiunea generică de „violență” tinde să oculteze pozițiile efective de putere implicate și să echivaleze violența la scară largă folosită de stat (fie că vorbim de violență sistemică, ori de acțiuni represive organizate) cu tacticile de rezistență populare sau individuale. În același timp, așa cum menționează și Ruth Kinna, dualitatea violență/non-violență ține mai degrabă de istoria vest-europeană a activismului anarhist. Recunoașterea, dincolo de acest cadru, a legitimității diversității de tactici rezonează cu „fluiditatea activismului anarhist istoric” (110), dar mai ales cu necesitatea recunoașterii experiențelor și luptelor populațiilor indigene sau de culoare, expuse în continuare în multe părți ale lumii unor politici de excludere și represiunii statului.
Ruth Kinna nu se mulțumește doar cu analiza istorică, ci încearcă să schițeze și un tablou al principalelor curente de idei și mișcări libertare contemporane și a felului în care vechile dezbateri sunt reparcurse în prezent: de la anarhismul insurecționar și anarhismul luptei de clasă, la anarhia post-stânga − anti-politică, hedonistă, individualistă – sau la anarhismul social promovat de Murray Bookchin (printre alții) și articulat în jurul federalismului democratic, a responsabilității ecologice, feminismului și organizării la nivel local etc.
Fragmentarea acestor tendințe, tensiunile dintre ele, dar și desele lor suprapuneri și intersecții pot fi mai bine înțelese și dacă sunt citite, așa cum propune autoarea, prin intermediul analizei din perspectivă libertară a noțiunii de clasă. Anarhiștii au criticat constant analiza de clasă a lui Marx, pe care o vedeau prea restrictivă și limitată. Fără a-i contesta acestuia meritele intelectuale, libertarii observau că orice analiză de clasă ar trebui însoțită de o serioasă reflecție anti-autoritară. Alexander Berkman remarca, de exemplu, caracterul „religios, metafizic” al ideii menirii revoluționare a clasei muncitoare, reluând astfel critica lui Bakunin legată de „teologia politică”. Pe de altă parte, anarhiștii au atras atenția, în continuarea acestei obiecții, asupra statutului privilegiat pe care marxismul îl acorda muncitorilor industriali, ignorând de multe ori chestiunea exploatării rurale sau a proprietății funciare, ori pe cei aflați la marginile lumii capitaliste − șomerii, vagabonzii, cei lipsiți de adăpost, declasații, „lumpenproletariatul”. Alături de clasă, „intersecționalitatea” face parte și ea din dezbaterea curentă legată de practicile anarhiste și de direcția activismului libertar. Mulți gânditori/-oare anarhiști/-te au recunoscut necesitatea unor practici integrate, care să ia în calcul efectele complexe și interconectate ale dominației, câtă vreme, așa cum amintea Audrey Lorde, „nu există probleme singulare” (129), iar diferitele tipuri de opresiuni se sprijină reciproc.
Ceea ce reiese din foarte bine expunerea lui Ruth Kinna într-un final este faptul că miza libertarilor a fost extinderea culturilor non-dominației prin extinderea practicilor anti-autoritare și prin mobilizarea solidarității cu toți cei dezavantajați. Ceea ce i-a interesat pe anarhiști nu a fost, prin urmare, doar răspândirea unei concepții particulare, anarhismul, cât crearea unor punți de legătură și astfel a condițiilor efective pentru o transformare socială reală.
IV. CONDIȚII
O prejudecată destul de răspândită este și aceea că anarhismul ar descrie opoziția de principiu față de orice reguli sau organizare, că elementul critic, subversiv ar fi singura dimensiune a gândirii libertare.
Încă de la primele sale formulări din secolul XIX, una dintre valențele principale ale „anarhiei” a fost însă cea pozitivă, utopică, creatoare. „Anarhia este ordine, guvernarea este război civil”, afirma filozoful Pierre-Joseph Proudhon, frază considerată de multe ori drept o simplă butadă sau provocare. Punerea în practică a unor alternative sociale sau economice a reprezentat, alături de critica radicală a sistemelor dominației, o preocupare constantă a libertarilor, cu toate că mai puțin (re)cunoscută ca atare. În acest capitol Ruth Kinna încercă să prezinte felul în care au conceput anarhiștii – fie ei individualiști sau comuniști, organizaționaliști sau ilegaliști – funcționarea comunităților după principii anti-autoritare. Astfel, analiza câtorva „constituții libertare” este urmată de o prezentare a gândirii utopice anarhiste și a concepțiilor anarhiste despre democrație – de la critica democrației parlamentare burgheze la confederalismul libertar democratic.
Au existat, firește, mai ales printre individualiști, anarhiști care susțineau că orice constrângere și orice lege trebuie depășite și contestate, pentru care anarhia reprezenta „sfârșitul regulilor”, aventura radicală și ruperea tuturor lanțurilor. Cu toate acestea, până și Max Stirner, filozoful „Unicului” și inspiratorul individualiștilor radicali, preconiza existența unei „uniuni a egoiștilor”, deci a unor minime formule de existență socială.
Dacă, prin urmare, în general mizau pe auto-organizare și pe o oarecare spontaneitate comunitară, anarhiștii nu s-au dat înapoi de la redactarea de manifeste, programe sau, așa cum le numește Ruth Kinna, „constituții” anarhiste. Sunt trecute în revistă două astfel de experimente individualiste, cel conceput în 1888 de David Andrade și cel al lui David Yarros din 1887, intitulat „Anarchism: Its Aims and Methods”; dar și două programe ale comuniștilor libertari − cel redactat de anarhiștii makhnoviști în exil, în 1926, cunoscut ca Schița unei platforme organizaționale pentru o uniune generală a anarhiștilor, și cel al colectivelor din Teruel din Spania anilor ’30.
GÂNDIRE UTOPICĂ ȘI UTOPII
Ruth Kinna analizează, alături de programele de inspirație anarhistă, și relația dintre gândirea politică anarhistă și gândirea utopică. Cu toate că utopismul, mai ales în înțelesul său peiorativ, a fost adeseori asociat de către socialiștii marxiști cu anarhismul, perspectiva libertară asupra utopiei și gândirii utopice a fost una mult mai nuanțată. În general anarhiștii s-au ferit să ofere soluții definitive. „Anarhia” nu venea cu vreun plan predefinit, după cum nu era nici o imagine a perfecțiunii. În sensul ei de „tipar predefinit”, societate perfectă și perfect reglată, ideal inflexibil, utopia nu putea fi decât opusul „anarhiei”. În același timp, anarhiștii au cochetat cu utopia ca gen literar, dar și cu gândirea și experimentările utopice, făcând-o însă, așa cum argumenta Marie-Louise Berneri, din poziția „adepților anti-utopici ai utopiei”. Anarhiștii vedeau în gândirea utopică o gândire mai degrabă explorativă decât prescriptivă. Imaginând noi „ordini”, noi configurații sociale și umane, explorând necunoscutul, utopia era pentru ei o modalitate vizionară și subversivă de a pune la îndoială tocmai ordinea socială actuală.
Ruth Kinna împarte încercările utopice anarhiste în „utopii de durată”, mai apropiate de ideea propriu-zisă de „program”, și „utopii tranzitorii”, în care elementul speculativ e mai pronunțat. În cazul utopiilor de durată, scopul nu e găsirea unei formule, a unui tipar de aplicat ci, pornind de la datele oferite de „știința socială”, găsirea unor propuneri viabile care să poată fi puse în practică în condițiile existente. Sunt discutate aici observațiile lui Piotr Kropotkin din Cucerirea pâinii și din Câmpuri, uzine și ateliere, lucrări în care anarhistul rus vorbește despre reorientarea producției dinspre profit către necesități, despre abolirea sistemului salarial și a proprietății private, dar și despre distribuirea bunurilor – hrană, adăpost, îmbrăcăminte – după nevoi, susținând în același timp decolonizarea economică și construirea de „comunități globale transnaționale non-dominante” (170).
Dintre „utopiile tranzitorii”, o atenție specială este acordată lucrării lui Hans Widmer din 1983, bolo’bolo, o utopie anti-capitalistă în care „Mașina-de-muncă-și-de-război” este confruntată de o rețea de comunități locale și globale, bolo’bolo, organizate pe baza ajutorului reciproc, a afinităților, a schimburilor (economice, culturale etc.) libere. Un aspect de remarcat este și faptul că bolo’bolo nu este o imagine a perfecțiunii, Widmer incluzând „instabilitatea în proiecția sa − bolo’bolo eșuează, în cele din urmă, iar dominația revine” (179). Din acest punct de vedere, utopia lui Widmer se apropie și de noțiunea de TAZ (sau zonă autonomă temporară) de care vorbea Hakim Bey, fiind o rețea insurgentă de „spații de eliberare/eliberate” fluide, care evită soluțiile permanente (180), spre deosebire de utopiile de durată, menite să „sprijine un sistem de autoreglementare care să împiedice întoarcerea capitalismului și a statului” (180).
ANARHISM ȘI DEMOCRAȚIE
În ceea ce privește democrația, poziționarea anarhiștilor a fost una ambivalentă. Criticile lor au fost însă îndreptate împotriva democrației liberale și reprezentative, nu împotriva principiilor democratice ca atare – auto-organizare, anti-elitism, egalitate −, coerente cu principiile de bază ale anarhismului. Ruth Kinna trece în revistă principalele obiecții aduse de libertari sistemului democrației parlamentare. „Makhnoviștii” platformiști, de exemplu, denunțau diferența dintre discursul liberal și funcționarea efectivă a societăților „democratice”, în care concentrarea puterii și a economiei în mâinile unei clase dominante era camuflată de libertăți politice și drepturi, printre care și sufragiul. Principiul reprezentativității și al delegării puterii însemna, de fapt, abdicarea suveranității individuale și cedarea în masă a dreptului de decizie.
Dintre gânditorii anarhiști care au revendicat democrația, Ruth Kinna îi amintește pe Noam Chomsky, un critic neobosit al cooptării (și deturnării) principiilor democratice de către regimurile (neo)liberale. Este, de asemenea, menționat și Murray Bookchin, al cărui comunalism democratic – însemnând autoguvernare, federalism și descentralizare – este discutat pe larg într-un subcapitol.
Un alt tip de practică democratică libertară amintită de autoare este consensul sau luarea în comun a deciziilor, proces folosit în timpul mișcărilor „Occupy” și, conform lui David Graeber (189), o posibilă alternativă anti-capitalistă de autoguvernare.
V. PERSPECTIVE
Pornind de la observația că influența anarhismului nu a fost (și nu este) limitată la grupurile libertare, dar și că „prejudecățile culturale în favoarea autorității par să fie la fel de puternice ca întotdeauna” (193), în ultimul capitol Ruth Kinna discută perspectivele anarhismului.
Istoria libertară − de la înăbușirea Comunei, la eșecul insurecției makhnoviste ori la înfrângerea anarhiștilor spanioli – pare o veritabilă „memorie a înfrângerilor”, după cum o numea scriitorul Michel Ragon. Cu toate acestea, în ce măsură e legitim să vorbim de reușită sau de eșec în cazul unei mișcări care a respins dintru început dobândirea puterii ca obiectiv? Judecat pornind de la „prejudecata puterii”, anarhismul a fost (și va fi probabil) o dezamăgire. Criteriul propus de Ruth Kinna pentru evaluarea perspectivelor anarhismului este însă unul diferit. În opinia sa, anarhismul ar trebui judecat mai degrabă după felul în care valori, idei și practici susținute de libertari au ajuns să fie adoptate în societate la scară largă. Exemplele în acest sens nu sunt puține − ziua de lucru de opt ore, accesul la contraceptive, obiectorii de conștiință, nesupunerea civilă etc. −, contribuția anarhiștilor în aceste cazuri fiind una importantă, chiar dacă nu exclusivă. În același timp, deși multă vreme ocultată, tradiția revoluționară a anarhismului, de la Bakunin și Sofia Petrovskaia la Emma Goldman și Murray Bookchin, a constituit o contrapondere radicală (și necesară) la tendințele stângii autoritare, marxist-leniniste. Una dintre trăsăturile care au asigurat, în ciuda represiunii, înfrângerilor și demonizării sale constante, rezistența peste ani a anarhismului a fost o anumită tenacitate specifică, dar și faptul că premisa de la care au pornit libertarii a fost cea a cunoașterii prin acțiune (197), nu a dogmatismului sau a vreunei purități teoretice apriori.
Vorbind de perspective și luând în calcul tocmai această trăsătură, Ruth Kinna argumentează că alternativele libertare pot fi (și trebuie) construite aici și acum. Proiectul confederat de autoguvernare din Rojava, un veritabil exemplu de „anarhie în acțiune” (197), o demonstrează. Până la urmă, așa cum observa și bel hooks, „în practică sunt mai mulți anarhiști (…) decât utilizatori ai termenului” (205). Tocmai de aceea, deși aflați în ruptură cu valorile dominante, mulți dintre militanții libertari, arată Ruth Kinna, au văzut în anarhism o „formă de simț al realității”, care nu se îndepărtează foarte mult de „intuiția obișnuită” (204). Anarhia în acțiune nu înseamnă însă predică sau prozelitism, ci în primul rând construirea unor punți și căutarea de „parteneri, nu de convertiți” (206). În viziunea lui Ruth Kinna „anarhizarea” sau „găsirea ocaziilor de a face cunoscute practici anarhiste non-anarhiștilor” (206) este unul dintre modurile principale de a crea convergență și spații de întâlnire. Această noțiune înseamnă, așa cum arată și Eric Gill, că „fiecare dezbatere despre control, proprietate, participare și dreptate poate fi regândită din perspectivă anarhistă de oricine” (208). Alături de convergență, care „subliniază legătura dintre anarhiști și non-anarhiști” (208), Ruth Kinna vorbește și de dimensiunea libertară a disensiunii sau a „disjuncției” ca formă de anarhizare. Anarhiștii au încercat mereu să „dezvrăjească” semnificațiile și raporturile sociale curente, cultivând, în artă, muzică sau literatură, transgresiunea, deturnarea și experimentarea, fie că e vorba de estetica dada, de critica producției culturale și a „spectacolului”, ori de scena punk, de etica „do-it-yourself” sau de alte forme de expresie.
***
Una dintre calitățile textului lui Ruth Kinna este claritatea și precizia explicațiilor. Autoarea reușește să prezinte noțiuni, evenimente sau personalități ale istoriei libertare fără a recurge la un jargon extrem de specializat sau la nesfârșitele digresiuni care îngreunează de regulă astfel de lecturi, mai ales atunci când subiectul nu e unul foarte familiar majorității cititorilor. Micul dicționar biografic al militanților/-telor amintiți/-tite în fiecare capitol, ca și sugestiile de lectură din anexă fac din Guvernarea nimănui o lucrare utilă tuturor celor care încearcă să-și facă o idee despre ideile, practicile și evoluția anarhismului. În plus, folosirea generoasă a diagramelor explicative oferă, cu tot riscul simplificărilor, o unealtă (vizuală) folositoare pentru înțelegerea diferitelor tendințe libertare, fie că e vorba de anarhiștii individualiști și de cei comuniști sau de dezbaterile legate de revoluție, organizare, ilegalism, non-violență, educație sau intersecționalitate.
Un alt merit al volumului este reușita de a prezenta potențialitățile gândirii anti-autoritare, atât prin deconstruirea prejudecăților legate de anarhism, cât și prin evidențierea caracterului său non-dogmatic și pluralist, care a favorizat răspândirea practicilor și ideilor libertare. Ruth Kinna insistă și asupra caracterului transnațional al anarhismului, chestionând ideea de „canon” libertar clasic și, mai ales, definirea eurocentrică (și androcentrică) a acestuia. La fel ca Murray Bookchin, istorica britanică nu vede în anarhism o doctrină fixă, ci mai degrabă o serie de principii etice, rearticulate mereu pornind de la contexte locale și lupte specifice. Ruth Kinna se apropie aici de ideea „socialismului integral”, după o expresie folosită de Max Nettlau și Benoît Malon. Anarhismul ar fi, prin urmare, mai degrabă un cadru anti-autoritar de reflecție și acțiune, care ar reuni diferite lupte, aspirații și practici de emancipare, de la mișcările muncitorești revoluționare, la critica anti-rasistă și de la feminism la ecologia socială sau la municipalismul libertar.
Fără a-și propune o abordare exhaustivă, Ruth Kinna reușește să prezinte în Guvernarea nimănui atât principalele momente ale istoriei libertare, cât și temele, dezbaterile și curentele care i-au modelat cursul. Volumul poate fi citit ca un excelent text de popularizare, reușind să „demistifice” multe dintre locurile comune asociate anarhismului, dar mai ales să ofere uneltele necesare înțelegerii și cartografierii „spectrului libertar”.
Dincolo de sinteza istorică propusă, care rămâne parțială și amendabilă, ca orice sinteză de altfel, Ruth Kinna evidențiază și dimensiunea dinamică, actuală și vie a practicilor anarhiste. Aspectul contra-cultural al anarhismului, chestionarea culturii dominante, deschiderea unor spații ale convergenței, pluralismului și participării directe, deconstruirea autorității ca bază a relațiilor sociale sunt doar câteva dintre contribuțiile libertare la transformarea și la democratizarea reală a societății. Într-un context marcat de criza climatică, de creșterea inechităților sociale și economice, de turnura tot mai autoritară a statului și capitalismului, dar și de proliferarea discursurilor rasiste, xenofobe, sexiste sau homofobe, alternativele de organizare anarhiste, bazate pe valorile ajutorului reciproc, pe cooperare, egalitate și solidaritate, sunt mai actuale și necesare ca niciodată. Rezistența împotriva puterii și a dominației, construirea unor structuri sociale și politice anti-autoritare nu sunt în viziunea autoarei doar vise utopice sau rămășițele unor idealuri revoluționare din alte timpuri, ci parte a unor practici colective care pot disloca status-quo-ul. Nu este vorba aici de soluții universale sau infailibile, ci de un amplu proces de „anarhizare” a societății, care implică atât recunoașterea legitimității (și necesității) alternativelor, cât și construirea aici și acum a unor practici și înțelegeri care să permită transformarea profundă a relațiilor sociale într-o direcție anti-autoritară.
CÂTEVA NOTE DESPRE EDIȚIA ÎN LIMBA ROMÂNĂ
Așa cum am menționat deja, apariția lucrării lui Ruth Kinna în traducere românească poate fi considerată un veritabil eveniment. În plus, sincronizarea cu ediția originală britanică, scoasă tot în 2019, și efortul depus pentru asta sunt, de asemenea, de apreciat. Ediția are însă și câteva neajunsuri, care merită totuși discutate, nu doar pentru a le inventaria, ci și pentru că ele sunt într-o anumită măsură instructive.
O primă observație ține de coperta volumului, diferită de cea a ediției originale. Nu concepția grafică lasă aici de dorit, ci conținutul, total neinspirat în opinia mea. Ilustrația de pe copertă prezintă un chip alcătuit din trei fragmente diferite: în mijloc o parte a măștii lui V din V from Vendetta, iar pe cele două laturi o mască de gaze – trimitere probabil la confruntările anarhiștilor cu poliția − și, într-un final, chipul lui… Lenin. Pe lângă faptul că imaginea reunește principalele stereotipuri pe care Ruth Kinna încearcă, tocmai, să le deconstruiască, prezența lui Lenin pe copertă e cu totul nepotrivită. Istoric, politic și ideologic anarhismul și bolșevismul au fost curente revoluționare diferite, iar în anumite momente chiar potrivnice. Suprapunerea dintre anarhism și bolșevism, care se pare că n-a dat nimănui de gândit, spune multe despre starea culturii politice de la noi, mai ales atunci când e vorba de curentele de stânga. După decenii de discurs (pseudo)intelectual de dreapta, care a ajuns să echivaleze rudimentar orice chestionare a status-quo-ului (capitalist) și orice revendicare cu tentă socială cu „bolșevismul”, termenii și-au pierdut cu totul înțelesul, fiind, iată, perfect interșanjabili. Iar dacă o simplă căutare pe internet, mereu la îndemână pentru a clarifica nelămuririle, nu a fost, se pare, posibilă, lectura cărții ar fi fost, dacă nu cu totul edificatoare, cel puțin suficientă pentru a sădi o oarecare îndoială în legătură cu folosirea chipului revoluționarului rus pentru a ilustra o istorie a ideilor și practicilor libertare.
În ceea ce privește ediția ca atare, prima impresie este că atenția la detalii nu a fost neapărat o prioritate, de unde și scăpările pe partea de tehnoredactare și corectură. De altfel, nici traducerea nu pare să fi fost revăzută cu foarte mare atenție, aspect asupra căruia ne vom opri mai în detaliu.
O primă chestiune curioasă este absența numelui traducătorului/-oarei din lista celor care au contribuit la apariția cărții în limba română. O practică etică din punctul meu de vedere ar fi, dimpotrivă, înscrierea numelui traducătorului/-oarei alături de numele autoarei/-orului, munca de traducere fiind oricum puțin recunoscută în general, atât simbolic, cât și material.
Deși în ansamblu corectă, traducerea are totuși câteva probleme care mi-au atras atenția. Poate părea paradoxal faptul că, deși limba engleză a devenit o veritabilă lingua franca, iar cunoșterea ei este de cele mai multe ori subînțeleasă, calitatea traducerilor în general nu s-a schimbat în bine, ba chiar dimpotrivă. Cauzele sunt multiple și nu e locul aici neapărat să le discutăm în detaliu. Una dintre cele mai evidente este însă dimensiunea hegemonică pe care o poate lua expunerea intensivă la engleză, o limbă cu un imens capital cultural. Engleza a devenit mediul nostru principal de raportare la lume, oferind în schimb un acces aproape nelimitat la literatura universală, la filozofie, cultură, divertisment sau știință. Reversul (și riscul) acestei accesibilități este însă și o anumită sărăcire lingvistică, uniformizarea și ocultarea expresiilor locale sau specifice. De aceea, distanța dintre cunoșterea (chiar și la perfecție a) unei limbi și o traducere bună rămâne în continuare foarte mare.
În cazul de față, scăpările evidente ale traducerii țin în primul rând de calcurile forțate după cuvinte sau formulări specifice limbii engleze. Mexicul este „Mexico”, utopistul este „utopianist”, delimitat e „delineat”, iar libertarul devine „libertarian” etc. Asupra acestui din urmă exemplu merită se ne oprim puțin, tocmai pentru că confuzia în limba română nu este doar lingvistică, ci și ideologică.
LIBERTAR SAU LIBERTARIAN?
Termenul de „libertarian” este apărut relativ recent în limba română, mai precis după 89 și este, evident, venit pe filieră americană. Înțelesul său (politic, social) nu este însă doar diferit, ci și opus celui de „libertar”, termen care-l precede și căruia, în mod bizar, îi datorează, de fapt, existența. Am putea spune, de altfel, că întreaga școală „libertariană” − care propovăduiește libertatea pieței, sacralitatea proprietății private și a acumulării neîngrădite, variantă caricaturală a darwinismului social − este rodul unor neînțelegeri și mistificări în lanț, dintre care cea a numelui este, poate, cea mai nevinovată. S-o deslușim, totuși, dacă tot nu s-a gândit încă nimeni s-o facă.
Termenul provine din limba franceză și a fost folsit pentru prima dată de Joseph Déjacque, anarhist și utopist francez, în 1857. Contextul apariției cuvântului „libertaire” este cel al polemicii dintre Déjacque, aflat în exil la acea vreme în Louisiana, și Pierre-Joseph Proudhon. Subiectul acestei dispute era misoginismul acestuia din urmă, denunțat de Déjacque tocmai în numele principiilor anarhiste. Numindu-se libertar, Joseph Déjacque încerca să se delimiteze de anarhismul masculinist și patriarhal al lui Proudhon. Dacă e să mergem, prin urmare, la sensul prim al cuvântului, libertar este un termen care afirmă legătura dintre anarhism − Déjacque poate fi considerat, de altfel, un precursor al anarho-comunismului − și feminism, dar și dimensiunea lor revoluționară și anti-patriarhală comună. Libertarul francez a scos o vreme, tot în Statele Unite, o revistă intitulată Le Libertaire. Așa se face că termenul a fost apropriat ulterior (și deformat), pe filieră anglo-saxonă și de așa-zișii adepți ai „libertății pieței”. În limba română, cel puțin până în 1989, cuvântul „libertar”, preluat din franceză, avea înțelesul inițial, fiind folosit deseori ca sinonim pentru anarhist. „Libertarian” e un barbarism de dată relativ recentă, un împrumut prost asimilat din jargonul politic al dreptei americane, iar traducerea termenului folosit de Ruth Kinna prin „libertarian”, nu prin „libertar”, e eronată; ca să nu mai vorbim de formulările oximoronice „libertarian socialist” sau „comunism libertarian”.
O scăpare suprinzătoare este și cea legată de titlurile lucrărilor amintite în text, păstrate în limba engleză. Cu toate că suntem poate (prea) obișnuiți ca accesul la multe dintre aceste texte să ne fie facilitat de varianta în engleză, în marea lor majoritate ele nu au fost concepute și nici nu au apărut inițial în această limbă, lucru care a ajuns, iată, să ni se pară aproape de neînchipuit. Deși există o importantă literatură anarhistă scrisă în engleză, majoritatea textelor libertare au apărut în franceză, spaniolă, rusă, germană, italiană, japoneză, chineză, bulgară etc. Pierre-Joseph Proudhon nu a scris What is property? Lucrarea sa, apărută în 1840, se intitula Qu’est-ce que la propriété? La fel, Bakunin nu a scos vreo carte intitulată God and the State, iar Guy Débord nu a scris Comments on the Society of the Spectacle, după cum The Slavery of our Times nu este titlul eseului lui Tolstoi, ori Evolution and Revolution al volumului scris de Reclus. Iar exemplele ar putea continua. În mod normal aceste titluri ar fi trebuit să apară fie în forma lor inițială, fie în transpunere românească, dacă o simplă verificare pe internet a originalelor s-a dovedit atât de anevoioasă. Neglijența este cu atât mai greu de înțeles cu cât exemplele abundă în volum. Nimeni nu pare să-și fi pus întrebarea dacă Proudhon, Elisée Reclus, Bakunin ori Malatesta chiar și-au conceput lucrările de căpătâi în engleză, de parcă asta ar fi oricum de la sine înțeles ori, mai grav, irelevant. Tocmai de aceea, o minimă documentare prealabilă pe subiect, dar și o mai mare grijă față de traducere ca atare, ar fi fost poate de dorit.
***
Dincolo de toate aceste neajunsuri, vă recomand totuși să citiți cartea, dacă se poate, în varianta românească. Scăpările discutate aici nu sunt un impediment foarte mare pentru lectură, iar traducerea, fără a fi superlativă, reușește să fie fluidă și limpede. În plus, astfel de demersuri editoriale merită, cred eu, să fie încurajate și susținute.
A. Răvășel
